Note de lecture


Happiness : lessons from a new science
Richard Layard (2005)

« I got a lawyer and a manager
An agent and a chef
Three nannies, an assistant
And a driver and a jet
A trainer and a butler
And a bodyguard or five
A gardener and a stylist
Do you think I’m satisfied? »

Madonna, American life

« Mon cher jeune ami, dit Mustapha Menier, la civilisation n’a pas le moindre besoin de noblesse ou d’héroïsme. Ces choses-là sont des symptômes d’incapacité politique. Dans une société convenablement organisée comme la nôtre, personne n’a l’occasion d’être noble ou héroïque. Il faut que les conditions deviennent foncièrement instables avant qu’une telle occasion puisse se présenter. Là où il y a des guerres, là où il y a des serments de fidélité multiples et divisés, là où il y a des tentations auxquelles on doit résister, des objets d’amour pour lesquels il faut combattre ou qu’il faut défendre, là, manifestement, la noblesse et l’héroïsme ont un sens. Mais il n’y a pas de guerres, de nos jours. On prend le plus grand soin de vous empêcher d’aimer exagérément qui que ce soit. Il n’y a rien qui ressemble à un serment de fidélité multiple ; vous êtes conditionné de telle sorte que vous ne pouvez vous empêcher de faire ce que vous avez à faire. Et ce que vous avez à faire est, dans l’ensemble, si agréable, on laisse leur libre jeu à un si grand nombre de vos impulsions naturelles, qu’il n’y a véritablement pas de tentations auxquelles il faille résister. Et si jamais, par quelque malchance, il se produisait d’une façon ou d’une autre quelque chose de désagréable, eh bien, il y a toujours le soma qui vous permet de prendre un congé, de vous évader de la réalité. Et il y a toujours le soma pour calmer votre colère, pour vous réconcilier avec vos ennemis, pour vous rendre patient et vous aider à supporter les ennuis. Autrefois, on ne pouvait accomplir ces choses-là qu’en faisant un gros effort et après des années d’entraînement moral pénible. A présent, on avale deux ou trois comprimés d’un demi-gramme, et voilà. Tout le monde peut être vertueux, à présent. On peut porter sur soi, en flacon, au moins la moitié de sa moralité. Le christianisme sans larmes, voilà ce qu’est le soma. »

Aldous Huxley, le Meilleur des Mondes

Ce livre de Richard Layard, comme son nom l’indique, a pour sujet le bonheur. Il est centré sur le paradoxe suivant : depuis 50 ans, la prospérité dans les pays développés a pratiquement quadruplé : pourtant, les gens ne sont pas plus heureux aujourd’hui qu’à l’époque. Comment expliquer ce phénomène? L’objectif de Layard est alors de détailler ce constat, à l’aide des connaissances récentes sur le bonheur et les facteurs qui le produisent. Dans un second temps, l’auteur expose les moyens par lesquels il serait possible d’organiser la société de façon à accroître le bonheur des gens.
Dans les premiers chapitres, Layard expose ce qu’est le bonheur et comment il se mesure : par le sentiment de bonheur, mesuré en interrogeant les gens, mais aussi à l’aide de l’imagerie médicale du cerveau. Il est également possible d’utiliser des mesures indirectes (variation du nombre de souffrances psychologiques, taux de suicide…). Après cette description, il expose le constat central de son livre : selon tous les indicateurs, et malgré l’enrichissement considérable que nous avons connu, les gens ne sont aujourd’hui pas plus heureux qu’autrefois dans les pays développés : ils le sont même plutôt un peu moins. La prospérité accrue ne rend donc pas les gens plus heureux. Les facteurs affectant réellement le bonheur sont dans l’ordre les relations familiales, la situation financière, le fait de travailler, les relations communautaires et amicales, la santé, les libertés personnelles et les valeurs individuelles.
Or ces différents facteurs, selon l’auteur, ont été mis à mal au cours des trente dernières années. Hausse des divorces, hausse de la criminalité, baisse de la confiance générale envers les autres, affaissement de la vie sociale remplacée par la télévision, compétition accrue entre individus, affaissement des valeurs. Et sur le plan économique? L’essor du chômage et l’insécurité professionnelle ont accru le malheur général; mais aussi, la recherche d’enrichissement personnel est devenu une « course au statut » dans laquelle chacun veut s’enrichir pour être mieux, ou au même niveau, que son voisin. Il en résulte une dissatisfaction générale : si je m’enrichis pendant que mon voisin ne s’enrichit pas, je suis peut-être satisfait, mais c’est au détriment de ce dernier qui sera insatisfait; au total, l’effet est négatif (car le déplaisir d’avoir moins que son voisin est inférieur au plaisir d’avoir plus que celui-ci).
Il faut donc, d’après l’auteur, reconstruire la société autour du principe de bonheur. Reprenant la philosophie utilitariste de Jeremy Bentham, il prône de faire du bonheur maximal le nouveau but de nos sociétés, et propose des moyens d’y arriver. En matière économique, il reproche aux économistes d’avoir mis le bonheur de côté pour ne s’intéresser qu’à la prospérité matérielle. Prendre en compte celui-ci exigerait de constater, à propos d’inégalités, que l’argent est une moindre source de satisfaction pour les riches que pour les pauvres; que la situation des autres influe sur la notre et sur notre satisfaction; que nous présentons une aversion à la perte; et que nous pouvons parfois nous comporter de façon irrationnelle.
L’auteur considère la question de la course pour le statut, qui fait de la recherche d’un revenu sans cesse supérieur une source d’externalité négative : chaque fois qu’une personne s’enrichit, elle réduit la satisfaction des autres qui vont devoir suivre. Pour compenser cela, il faut taxer les revenus; il faut également encourager les gens à coopérer plutôt que de les lever les uns contre les autres par des systèmes de rémunération individualisés; il faut enfin s’inquiéter des conséquences de la mobilité au travail, qui si elle contribue à l’enrichissement général nuit aux communautés humaines. Il faut par ailleurs réduire les risques économiques subis par les individus, au premier rang desquels le chômage. L’Etat doit mener aussi une politique familiale active, visant à éviter les ruptures dans les familles; il doit par ailleurs se consacrer aux questions de santé, en particulier les souffrances mentales, aujourd’hui fort mal traitées.
Il faut aussi que les gens apprennent, par la méditation et les exercices spirituels, à contrôler leur état d’esprit; nous devons aussi modifier notre point de vue vis à vis des drogues psychotropes et des médicaments antidépresseurs : ceux-ci peuvent réellement contribuer à réduire les sensations de malheur individuelles. Globalement, il faut prendre le bonheur au sérieux : mesurer son évolution comme nous mesurons la prospérité et en faire le principe directeur des politiques publiques; ceci nous conduirait à une révision importante de la façon dont nous traitons les sujets habituels. Le bonheur devrait être en effet le but suprême de nos sociétés : il peut être mesuré, et nous désirons tous être heureux.

Que penser de ce livre? difficile à dire. Au premier abord, ce livre est terriblement insatisfaisant. L’auteur traite chacun de ses sujets avec une incroyable légèreté, pour un livre qui prétend indiquer une voie révolutionnaire pour concevoir nos vies et nos politiques. Lorsqu’il décrit les travaux scientifiques sur la question du bonheur, tout attaché qu’il est à nous expliquer qu’enfin, le bonheur peut être mesuré, il néglige la plus élémentaire prudence qu’il faut avoir sur l’interprétation de ces résultats, prudence que l’on retrouve dans l’ouvrage de référence sur le sujet. Par exemple, il n’aborde jamais la question du sens des causalités. Lorsqu’on constate une forte corrélation entre mariage et bonheur par exemple : faut-il en déduire que le mariage rend heureux ou que les gens naturellement heureux ont plus de facilités pour trouver des partenaires? On peut avoir le même genre d’interrogation sur tous les facteurs qui sont positivement corrélés avec le bonheur, comme la satisfaction au travail, les relations sociales et familiales, etc. Comme l’auteur nous montre aussi que le bonheur est assez largement inné et héréditaire, ce sont des questions qui mériteraient d’être posées. Mais ce n’est visiblement pas le but de Layard, qui cherche à utiliser les connaissances actuelles sur la question du bonheur pour promouvoir un agenda politique et moral.

En matière de philosophie morale, le livre est tout simplement indigent. L’auteur expédie la question en deux pages, expliquant que faire du bonheur le principe de base, l’ultima ratio de nos principes moraux, est le principal acquis de la philosophie des lumières, issu de la pensée de Jeremy Bentham, confirmé par la déclaration d’Indépendance Américaine qui prône « le droit au bonheur », et qui a servi de fil conducteur à toutes les bonnes politiques du 19ème et du début du 20ème siècle; hélas, à partir des années 60, nous avons été contaminés par le nihilisme idéologique, et l’individualisme a remplacé l’utilitarisme. Aujourd’hui, nous devons revenir à cette définition du bien commun qui est la maximisation du bonheur de tous. A ce stade, le lecteur du livre, même s’il n’a qu’une connaissance limitée sur le sujet, ne peut que déposer le livre avec une moue dubitative. D’où Layard tire-t-il que la définition Benthamienne du bien commun est le principal acquis des Lumières? (Kant et son impératif catégorique doivent se retourner dans leur tombe). Quelle est cette interprétation de la déclaration d’indépendance américaine? Celle-ci considère, au milieu d’autres droits naturels, le droit à la « poursuite du bonheur » comme évident : mais cela signifie que chacun a le droit de déterminer sans interférences du pouvoir ce qui le rend heureux, et des moyens qu’il mettra en oeuvre pour son bonheur : Le bonheur garanti par l’Etat que prône Layard aurait suscité chez les rédacteurs de ladite déclaration un hoquet de dégoût. « Poursuivre le bonheur » n’est pas la même chose que « le droit au bonheur ».
Mais surtout, comment Layard peut-il tirer un trait négligent sur deux siècles de philosophie morale et de commentaire autour de l’utilitarisme, faire comme si cela n’avait pas existé, sauf pour par un errement incompréhensible remplacer l’utilitarisme par l’individualisme dans les années 60? Ne voit-il pas que la raison pour laquelle des philosophes, parmi les plus grands d’entre eux, ont rejeté l’utilitarisme, c’est parce qu’il est foncièrement incompatible avec notre morale la plus naturelle?
Les premières attaques contre le principe Benthamien de maximisation du bonheur étaient venues de John Stuart Mill. Celui-ci avait émis l’idée selon laquelle le bonheur n’était pas une quantité unidimensionnelle, qu’il y avait différentes « qualités » de bonheur qui n’étaient pas comparables en soi. Layard y répond que les mesures du bonheur, que ce soit par imagerie médicale ou par sondage, montrent que les sensations ne diffèrent pas autrement qu’en intensité. C’est fort possible : mais ce n’est pas là l’objection de Stuart Mill. Son objection, c’est qu’à se référer uniquement à la question de la sensation, on néglige le fait qu’il est possible de porter un jugement de valeur sur le type de bonheur obtenu. L’intensité de ma satisfaction est peut-être la même en lisant un SAS ou en lisant un oubrage philosophique : il n’en reste pas moins que l’une des deux satisfactions est probablement plus noble que l’autre. Le bonheur ne saurait être l’unique instrument de mesure du bien.
Par ailleurs, l’auteur nous explique que c’est par souci quantitativiste (et sous l’influence des Behaviouristes) que les économistes ont abandonné la question du bonheur pour s’arrêter à la prospérité matérielle. Ce résumé est bien inexact et révèle surtout l’ignorance de l’auteur en histoire de la pensée économique et en philosophie. Quel est le problème de l’utilitarisme? C’est celui du sacrifice. L’utilitarisme prône en effet que tout ce qui accroît la somme des satisfactions totales est à recommander. Mais supposons un individu qui a perdu ses deux reins, et un autre qui en a deux : il est facile de vérifier que la satisfaction du premier peut être fortement accrue s’il reçoit un rein du premier, et que la perte de satisfaction du second serait inférieure au gain du premier. Faut-il pour autant aller prendre de force un rein au second individu pour le greffer au premier, même si cela accroît la satisfaction de la somme des deux individus? De la même façon, on peut trouver une justification au viol collectif. Le viol individuel n’est pas satisfaisant car la dissatisfaction qu’il cause chez la victime est supérieure au plaisir retiré par le violeur; mais après tout, lorsqu’on en est au 20ème viol consécutif, le déplaisir causé par le 21èmeà la victime n’est plus très grand; par contre, le supplément de satisfaction du 21ème violeur reste incrémentalement inchangé. En d’autres termes, il existe un nombre de viols au delà duquel le viol collectif accroît la satisfaction générale. Plutôt ennuyeux lorsqu’on cherche à construire une nouvelle définition du bien commun.
Ce sont ces apories de l’utilitarisme qui ont conduit économistes et philosophes à abandonner la version simpliste de l’utilitarisme fondé sur le calcul des peines et des plaisirs. Les économistes ont progressivement remplacé l’utilité par les préférences : peu importe les raisons qui déterminent les choix individuels, ce sont les choix qui sont déterminants. Cela a conduit à abandonner les comparaisons interpersonnelles de satisfaction pour adopter le critère de Pareto. C’est aussi cela qui a conduit à se focaliser sur la prospérité matérielle plutôt que sur les plaisirs : l’argent étant aisément transmissible d’un individu à l’autre, une situation qui maximise le revenu global a des chances de potentiellement maximiser la satisfaction générale, moyennant redistribution. Cela ne résoud pas le problème, dans la mesure ou le gâteau économique a ceci de fâcheux que sa taille dépend de la façon dont il est distribué; mais c’est ce genre de reflexion, et le fait reconnu que les décisions qui ressortent de l’utilitarisme nous paraissent souvent moralement répugnantes, qui ont dirigé les travaux d’un Rawls ou d’un Nozick.
Or jamais Layard n’évoque ces questions pourtant primordiales qui se posent envers l’utilitarisme. Pour lui, l’utilitarisme a été abandonné uniquement en raison de la croyance selon laquelle la satisfaction individuelle n’est pas mesurable; maintenant que cette mesure est possible, il est impératif de faire de la maximisation des plaisirs LE bien commun. Le pauvre Rawls doit se retourner dans sa tombe.

Faire de la maximisation des bonheurs la source ultime de la définition du bien commun rappelle par ailleurs « le meilleur des mondes » de Huxley. Ce célèbre roman dystopique est trop souvent interprété comme une critique du totalitarisme au même titre que 1984 d’Orwell; en réalité, ce livre écrit en 1931 (donc bien avant le déchaînement des totalitarismes) a pour thème central le caractère cauchemardesque d’une société dans laquelle le bonheur est le principe central, et d’où l’histoire et les souffrances ont été bannies. La société des derniers hommes telle que décrite par Nietzsche, dans laquelle ceux qui veulent que la vie puisse avoir un sens sont des sauvages, objets de curiosité… Layard aborde la comparaison de son programme avec « Le meilleur des mondes » mais y apporte une réponse extrêmement ambigue. Selon lui si une « pilule du bonheur » comme le soma d’Huxley existait, ce serait une bonne chose : les gens la prendraient mais pas en permanence, dans la mesure ou la maximisation du bonheur exige de temps en temps de s’imposer des contraintes accessibles. En d’autres termes (on peut se rapporter à l’extrait en exergue de cette note de lecture pour le vérifier) il prône exactement la société des derniers hommes du meilleur des mondes, tout en disant qu’il n’y a finalement pas lieu de s’inquiéter d’une société fondée sur le principe du bonheur. Ne comprend-il pas l’horreur qu’une telle société peut susciter? De même, il balaie d’un revers de main l’argument de Nozick contre l’utilitarisme : si on disposait d’une machine à bonheur, sur laquelle il suffirait de se brancher le cerveau pour expérimenter jusqu’à la fin de ses jours des sensations agréables, irions-nous nous brancher? La réponse de Layard est de dire que si les gens spontanément refusent ce genre de choix, c’est parce qu’ils n’ont pas confiance dans la capacité de la machine à les rendre heureux. Mais que la « nouvelle science du bonheur » est fondée sur la réalité des facteurs du bonheur, qu’il faut donc en suivre les recommandations. On croit rêver…

Les analyses économiques de Layard sont marquées du même sceau de simplisme outrancier que ses réflexions philosophiques. Son idée centrale est la suivante : si nous ne sommes pas plus heureux aujourd’hui qu’autrefois, alors que nous sommes beaucoup plus riches, c’est parce que l’enrichissement aujourd’hui ne répond plus à la satisfaction de besoins réels; il est le produit de la course au statut des individus. Le mécanisme fonctionne de la façon suivante. Lorsque quelques personnes s’enrichissent, cela les satisfait parce qu’ils s’élèvent au dessus des autres; mais de ce fait, les autres sont incités à redoubler d’efforts pour rejoindre et dépasser les premiers : le résultat est une société dans laquelle tout le monde travaille de plus en plus, profite de moins en moins de la vie, sans qu’il en résulte un avantage pour la société dans son ensemble : le gain relatif de l’un ne peut se faire qu’au détriment des autres. Toute personne qui s’enrichit génère donc une externalité négative sur les autres : plutôt que d’inciter les gens à travailler, il serait préférable de lourdement taxer les revenus, afin de « dompter la course de rats ». Le revenu et la consommation sont devenus des « addictions » dont nous ne pouvons plus nous sortir; en effet, le phénomène « d’adaptation » fait que chaque fois que nous atteignons un certain niveau de revenu, nous nous y habituons, et le considérons comme base de départ pour des gains supplémentaires. A cette aune, les lois qui limitent le temps de travail, les impôts lourdement progressifs, jouent un rôle utile et sont susceptibles d’accroître le bonheur des individus en évitant que ne se lance une course sans fin vers le statut et l’enrichissement. Et d’expliquer que les européens sont aussi heureux que les américains, alors qu’ils gagnent beaucoup moins, mais qu’ils travaillent moins.
Pour tous ceux qui pourraient croire qu’il y a quelque chose de nouveau dans le raisonnement de Layard, qu’ils soient détrompés : Adam Smith, dans la théorie des sentiments moraux, avait déjà parfaitement compris que les besoins matériels de l’homme sont très rapidement satisfaits; que ce qui le pousse, c’est le désir de reconnaissance de la part des autres, la sympathie envieuse, ce sentiment par lequel nous admirons et aimons les riches tout en souhaitant être comme eux (le désir de reconnaissance, lui, date de Platon pour lequel l’homme était mû par la Raison, les passions, et le thymos, c’est à dire le désir de reconnaissance). La seule nouveauté dans le raisonnement de Layard, c’est qu’il en déduit que ces aspirations rendent les gens malheureux et qu’elles doivent être limitées. Son raisonnement n’est pas forcément dépourvu d’intérêt : mais sa présentation est très manipulatrice.

En effet, Layard fait reposer l’ensemble de son raisonnement sur le fait que le désir de reconnaissance est une forme d’envie, de jalousie, donc un sentiment négatif, un peu infantile. Ce sont les enfants qui trouvent que leur jouet n’est pas aussi gros que celui de leur petite soeur, et ce genre de sentiment n’est pas considéré comme noble. Selon Layard, c’est parce que nous éprouvons de l’envie envers nos voisins, envers les autres, que nous nous lançons dans la course au statut; même s’il admet que ce sentiment est naturel, il ne le trouve pas recommandable (il le traite de survivance de l’époque ou l’homme vivait en tribu dans la savane) et pense que le bonheur collectif nécessite de le dompter. Le problème est que, si l’on prend son analyse à la lettre, c’est toute forme de promotion sociale qui est condamnable. En effet, considérons un jeune d’une banlieue sordide qui fait des études de médecine et devient chirurgien : ne suscite-t-il pas l’envie de tous les autres? Tous les enfants de pauvres qui intègrent la classe moyenne, finalement, posent le même problème : ils obligent ceux qui ne le font pas à des efforts pour les rattraper, ou suscitent l’envie de ceux qui n’y parviennent pas. Et si tous les pauvres parvenaient à atteindre le niveau de revenu des classes moyennes, ils deviendraient alors les plus pauvres, car les classes moyennes travailleraient plus; au bout du compte personne ne serait plus heureux. En d’autres termes, si l’on prend le raisonnement de Layard à la lettre, c’est toute mobilité sociale qui doit être condamnée. Soit seuls quelques-uns progressent, rendant malheureux ceux qui ne peuvent pas les rejoindre; soit tous progressent mais tout le monde se retrouve au même point relatif, en étant obligé de fournir plus d’efforts qu’auparavant au passage. Ce que Layard appelle « course de rats » nous l’appelons ordinairement « ascenseur social », « promotion au mérite » : l’idée selon laquelle les gens peuvent s’élever dans la société par le travail et le mérite.

Ce que nous explique donc benoîtement Layard, c’est que le progrès social n’est qu’un leurre : soit il est partagé par tous mais tout le monde se retrouve au même point relatif, donc personne n’est plus heureux qu’avant; soit seuls quelques-uns en bénéficient, mais c’est au détriment de ceux qui étaient à leur niveau auparavant et doivent faire des efforts énormes pour continuer à suivre. Il est fort possible que Layard ait raison : mais son livre aurait eu beaucoup moins de succès si son argumentation avait été présentée de cette façon. En faisant semblant de vouloir contrer un péché véniel, l’envie, Layard s’oppose en réalité à toute idée de progression sociale et recommande une société dans laquelle les places ne changent pas. Ce genre de société nous plaît-il vraiment? Si nous étions placés sous le voile d’ignorance Rawlsien, aurions-nous vraiment envie d’une société dans laquelle tous sont heureux mais où les gens méritants rencontrent des obstacles importants à l’ascension sociale, dans laquelle celle-ci est vue comme un fléau social?
Après tout, même si l’ascension sociale est un leurre, parce qu’elle ne peut pas être partagée par tous, nous souhaitons qu’elle soit disponible, même si nous savons qu’elle nous fait souffrir. Une société purement méritocratique, après tout, serait particulièrement dure à vivre : tous ceux qui ne réussissent pas dans une telle société sauraient qu’ils ne peuvent s’en prendre qu’à eux mêmes pour leur situation : s’ils se retrouvent au bas de l’échelle alors que seul le mérite détermine les places dans la société, c’est qu’ils sont tarés. Est-ce une raison pour abandonner toute idée de progression sociale au mérite? La vérité, c’est que le bonheur n’est qu’une des dimensions par lesquelles nous jugeons la bonne société : nous sommes prêts à accepter une société dans laquelle certains souffriront dans leur amour-propre, ne réussiront pas, n’auront pas de chance, parce que cela correspond à notre définition de la société juste. Le principe de justice méritocratique vient à l’encontre du principe de bonheur, et nous ne voulons pas forcément que le bonheur soit alors l’unique critère déterminant. Nous voulons la possibilité de progresser socialement, bien qu’elle nous fasse potentiellement souffrir. Huxley l’avait parfaitement compris : la société du « Meilleur des Mondes » est une société hiérarchisée dans laquelle il est impossible de s’élever ou de descendre socialement, et dans laquelle chacun est content d’être à sa place : le bêta est heureux d’être un bêta, pas un alpha qui doit trop réflechir et trop travailler, ni un gamma qui est vraiment stupide.

Et finalement, on trouve peut-être là une source du malheur contemporain : dans nos sociétés, les modes de vie des gens sont proches, les différences sociales se font sur des détails (tous les ménages ont une voiture et un téléviseur, c’est la marque et d’autres détails qui changent). Chacun peut donc avoir le sentiment qu’il a la possibilité d’être comme son voisin. Dans des sociétés très égalitaires comme les nôtres, la différence entre riches et pauvres s’amenuise au fur et à mesure que les modes de vie deviennent publics. Or, au moment où chacun a la possibilité de rêver de gagner plus et de s’élever, les possibilités pour s’élever sont réduites, plus qu’elles ne l’étaient autrefois. Les inégalités se fractalisent, faisant qu’à niveau d’études égal, les trajectoires individuelles sont très différentes. Nous nous délectons de programmes de télévision montrant des gens ordinaires devenant des « célébrités », et dans lesquelles des gens célèbres se montrent très banals : cela nous suggère que le succès est accessible pour tous. Malheureusement, ce n’est pas le cas, bien au contraire. C’est le paradoxe de sociétés mobiles et égalitaires, bien identifié par Tocqueville : ceux qui réussissent sont certainement heureux, mais pas les autres. Lorsque l’idée de mobilité devient très répandue, elle accroît la frustration de ceux qui ne parviennent pas à réussir. Est-ce une raison pour prôner des sociétés figées, dans lesquelles les positions sociales sont déterminées indépendamment du comportement ou des capacités des individus?
Car après tout, il n’y a pas tellement d’alternative si l’on suit le raisonnement de Layard. Il recommande de taxer l’enrichissement individuel et de dissuader le travail supplémentaire. Mais si cela fonctionne, et que la quête du statut et de l’élévation sociale reste une aspiration des gens, cette quête va simplement se déporter sur d’autres domaines. Soit vers des formes de revenu et de travail non taxables (ou non déclarées…) soit vers d’autres domaines. Une société dans laquelle chacun cherche à avoir un conjoint plus beau et plus intelligent que son voisin, ou la quête de statut passe par la beauté physique ou l’héroisme guerrier, par exemple, serait-elle vraiment meilleure? La Cour de Louis XVI telle que décrite dans le film Ridicule, dans laquelle l’argent compte beaucoup moins que « l’esprit » est-elle si réjouissante que cela?
La seule façon d’éviter vraiment la quête du statut est d’arriver à des formes de société entièrement figées, sans possibilité de mouvement relatif. Après tout, nous avons vécu longtemps dans des sociétés de ce type. Voulons-nous vraiment y revenir?

C’est là finalement la principale caractéristique du livre de Layard : ses recommandations sont profondément réactionnaires. Tout en utilisant ce terme dans son sens premier, et en le débarassant de son contenu péjoratif, à notre époque obnubilée par le progrès, dans la version « l’idée d’aujourd’hui est forcément meilleure que celle d’hier ». Réactionnaire est ce qui prône la réaction, le retour aux formes de société passées. En matière économique, nous avons vu que la logique de ses recommandations va dans le sens de l’établissement d’obstacles à la progression sociale; mais ses recommandations en matière de société sont du même acabit. On a parfois, à le lire, le sentiment d’être en train de consulter une mauvaise version new-age et scientiste de l’encyclique Centesimus Annus. Nous apprenons qu’une bonne part du malheur contemporain vient de l’entrée des femmes sur le marché du travail, de la contraception et de la facilitation des divorces, qui provoque l’explosion des familles. On découvre que les gens qui croient en Dieu se déclarent en moyenne beaucoup plus heureux que les incroyants. Nous devrions, au choix, nous livrer à la méditation bouddhiste, aux exercices spirituels de Saint Ignace de Loyola, voire au « développement personnel » afin d’apprendre à maîtriser nos sentiments. Les images de personnes belles et dévêtues que nous voyons à la télévision, les images de violence, nous rendent malheureux et frustrés. L’auteur atteint parfois des sommets : ainsi, en matière d’éducation, il présente l’idée selon laquelle il faudrait donner un « permis d’avoir des enfants » aux couples; il déclare, visiblement à regret, que l’idée est « extrême » mais qu’au moins, il faudrait donner des cours obligatoires sur la façon d’éduquer des enfants aux futurs parents. Nous apprenons que nos malheurs viennent du « fléau de l’individualisme » et que nous devons réapprendre le « vivre ensemble ». Ce programme est distillé petit à petit, mais lorsqu’on fait la somme de ses recommandations, on se retrouve avec un ensemble extraordinairement traditionnaliste.

Arrivé au bout du livre, lorsqu’on fait l’addition, on se sent trompé par la marchandise. On nous promet les leçons de la nouvelle science du bonheur dans le titre : on se retrouve avec un discours de patronage dissimulé sous un peu de science. Nous savons peut-être aujourd’hui mieux qu’autrefois ce qui nous rend heureux : mais Layard n’emporte pas la conviction lorsqu’il nous explique que nous pouvons dès lors construire une forme de société centrée sur le bonheur. Certaines de ses recommandations sont valides mais extraordinairement banales, comme la nécessité de la réduction du chômage; d’autres semblent profondément inadaptées à notre système de valeurs. Le bonheur est peut-être une bonne chose, mais cette valeur entre en conflit avec d’autres valeurs, comme la liberté , le mérite, les droits individuels (rappelons d’ailleurs à Layard que l’idée d’individualisme date de la Renaissance : ce n’est pas une malencontreuse invention des années 60). Considérer que le bonheur doit inéluctablement passer au dessus de celles-là est un pas extrêmement discutable, et la société rêvée de Layard, pour heureuse qu’elle soit, ressemble un peu trop fâcheusement au Meilleur des Mondes de Huxley.

Ce stade étant passé, on ne peut pas s’empêcher de penser que des questions restent posées. Car la question que pose Layard reste une question fondamentale de nos sociétés, alors qu’elle n’est que trop rarement posée. Nietzsche constatait en son temps que la plus laborieuse des époques, la nôtre, ne sait que faire de son argent et de son labeur, si ce n’est plus d’argent, et plus de labeur. C’est une question qui n’est pratiquement jamais posée, alors que ce paradoxe est le plus grand de notre temps : les gens ne sont pas heureux, bien que n’ayant jamais été aussi prospères. Nous passons notre temps à réflechir sur des malheurs imaginaires ou lointains, sans jamais nous interroger sur ce paradoxe. Et il nous faut revenir à Huxley et au Meilleur des Mondes, écrit en 1931.
Huxley, membre d’une famille de biologistes anglais prestigieux, s’inquiétant des progrès de cette science, a écrit une véritable allégorie sur le thème du « dernier homme » Nietzschéen. Dans son livre, le sauvage représente l’ancien monde, celui de la littérature, de la culture, de la quête douloureuse de la vérité, de la souffrance que celle-ci entraîne, face à une société ressemblant au cauchemar égalitariste de Tocqueville dans laquelle la chimie supprime la souffrance et des institutions rationnelles évitent aux gens de se poser des questions douloureuses. Mais Huxley vit alors les années 30 et 40, le déchaînement de la violence et des totalitarismes, la guerre totale, et change totalement d’avis. Il se rend compte alors que le « dernier homme Nietzschéen » n’est peut-être pas une solution si mauvaise pour l’humanité, et en tout cas infiniment meilleure qu’une humanité laissée à la merci des totalitarismes, de retours fantasmés à l’ordre ancien et à la Tradition avec lesquels « le lien a été rompu » comme disait Hannah Arendt. « Le meilleur des mondes » condamnait la tentative d’un gouvernement qui cherche à créer un ordre social fondé sur le bonheur : Huxley explique dans « retour au meilleur des mondes » qu’une telle société est possible, tout en initiant la relecture de son livre comme critique du totalitarisme. Il se met alors en quête d’une utopie de substitution, teste diverses expériences mystiques, expérimente le LSD, et écrit divers ouvrages vantant la nécessité d’un gouvernement garantissant le bonheur, la paix et l’harmonie sociale, tout en dénonçant les risques de la tyrannie, de l’abus des drogues, et des fausses utopies. Cherchant l’équilibre impossible entre ces deux positions inconciliables, Huxley finit sa vie comme gourou californien.
Or notre monde est très proche de la dystopie d’Huxley décrite dans le meilleur des mondes. Comme le constate M. Houellebecq dans son livre « les Particules élémentaires » (très inspiré des idées d’Huxley) le Meilleur des Mondes correspond à notre définition du paradis : « manipulations génétiques, libération sexuelle, guerre contre l’âge, société des loisirs ». La société du bonheur que nous avons, jusqu’à présent, cherché sans succès à construire. Tel est au fond le paradoxe de l’espèce humaine : nous recherchons le bonheur, mais lorsque nous nous trouvons vraiment face à une société garantissant le bonheur pour tous, nous faisons grise mine. Nietzsche voyait là le résultat de millénaires de complexe de culpabilité judéo-chrétienne et prônait le retour de l’héroisme; une issue plutôt dangereuse lorsqu’on en contemple les conséquences potentielles. Huxley a passé sa vie à chercher à résoudre l’équation impossible de la société du bonheur; Layard nous propose une nouvelle version de l’équation, en se parant des oripeaux de la connaissance scientifique : Il n’est pas très convaincant.

Mais en posant sa question, et avec ses indéniables faiblesses, ce livre nous oblige à contempler le caractère authentiquement tragique de la condition humaine : toutes nos aspirations ne sont pas conciliables. Faire du bonheur le principe déterminant de nos sociétés, c’est devoir renoncer à certaines valeurs (la liberté, le mérite, l’égalité, la raison laïque) auxquelles nous tenons; Vouloir défendre ces valeurs, c’est se condamner à rester malheureux. Layard a le mérite de se poser la question la plus importante de notre époque, qui n’est que trop rarement posée. Nous pouvons refuser sa réponse; mais nous aurions tort de l’ignorer.

Alexandre Delaigue
28/06/2005

Richard Layard, Happiness : lessons from a new science. , Penguin Press, 2005 (22,25 €)

Print Friendly